Gramsci kam nur bis Tunis - Spectrum of Communism

⋄ Die 1980er Jahre gelten als der Wendepunkt, ab dem säkulare Regime allmählich durch islamistische Bewegungen herausgefordert und abgelöst wurden.

⋄ So setzten die von den Moscheen angeführten Brotaufstände in Tunesien 1984 unter Druck, die Erhöhung der Lebensmittelpreise zurückzunehmen.

⋄ Sowohl die progressiv-islamische als auch die marxistische Intelligenz waren von der Wucht des Aufstands überrascht worden und diskutierten mit Gramscis Konzept des organischen Intellektuellen ihre eigene Rolle.

⋄ Florian Keller skizzierte die Diskussion in den Interventions am Beispiel der beiden Journale Outruhat und Revue 21/15 nach.

⋄ Dabei zeigen sich nicht nur untereinander Differenzen, etwa in der Bewertung des Klassenkampfes, sondern auch solche zu Gramsci selbst.

Warum ist es spannend, Auffassungen, den Begriff des organischen Intellektuellen von Antonio Gramsci in marxistischen und progressiv-islamischen Theoriemagazinen der frühen Achtziger Jahre in Tunesien zu untersuchen? Zunächst einmal fällt dies in eine Umbruchszeit im arabischen Raum, in welcher der politische Islam bürgerlich-sozialistische und panarabische Ideologien ersetzte, was bis heute nachhallt. Auch heute sehen wir uns in einer Umbruchszeit und die Wahrnehmung des Umschlags könnte neue Blickwinkel für unsere Zeit eröffnen. Damit geht zweitens einher, dass nicht nur Linke wieder Gramsci stärker befragen. Auch die intellektuelle Rechte geht dazu über, gramscianische Konzepte für sich zu erschließen, nur, dass sie den Klassenkampf daraus zu eliminieren. Gibt es da Parallelen? Drittens traf der Brot-Aufstand 1984 sowohl marxistische, als auch progressiv-islamische Bewegungen weitgehend unvorbereitet und beide stellten sich die Frage, warum sie die Ereignisse nicht vorausgesehen haben. Welcher Zugang zu den Massen hat islamischen Reformern und säkularen Marxisten gefehlt? Und viertens ist mit der Unterstützung der globalen Linken für den palästinensischen Unabhängigkeitskampf die Frage des Verhältnisses zwischen westlicher Linker und islamistischem Antiimperialismus reproblematisiert worden. Es gibt also sehr gute Gründe, sich Florian Kellers Analyse aus der Interventions ein bisschen genauer anzuschauen.

Das historische Umfeld Tunesiens

Die Geschichte der postkolonialen arabischen Welt wird meistens in zwei Phasen unterteilt: zunächst setzten sich linksbürgerliche, etatistische und panarabische Regime durchsetzen, die eng mit der Sowjetunion kooperierten. Mit der durch den Sechstagekriege zur Schau gestellten Schwäche allerdings hätten diese Systeme an Zustimmung verloren und die in der armen Bevölkerung verankerten, aber politisch unterdrückten islamistischen Strömungen hätten sich allmählich durchgesetzt. Erstes Fanal dieses Umbruchs war die Islamische Revolution im Iran, bei der marxistische und islamistische Kräfte zunächst gemeinsam gegen den Schah kämpften, bevor Khomeinis Anhänger*innen die Linke blutig niederschlug. Die Baath-Regime oder ähnliche Entwicklungsdiktaturen konnten sich nur mit Repression gegen alle Oppositionellen an der Macht halten, was auch das bis in die frühen Achtziger lebendige marxistische Geistesleben an den Universitäten betraf.

Natürlich muss die Geschichte etwas differenzierter erzählt werden. Insbesondere in der Wissenschaftskultur unterschieden sich ost- und westarabische Länder (Maghreb und Mashriq), die einst von Großbritannien oder Frankreich regiert wurden. Desweiteren bedeutete der ideologische Umbruch keineswegs, dass einfach nur die Akteure und Ideen wechselten, sondern viele Intellektuelle durchliefen eine Transformationsphase, die zunächst Gemeinsamkeiten marxistischer und islamischer Ideale betonte, um irgendwann in eine Richtung umzuschlagen. Um diese Umschlagspunkte gerieten progressive Muslime und Marxisten in gemeinsame theoretische Debatten, die letztendlich nicht durch Argumente, sondern die Materialität der politischen Entwicklung entschieden wurden.

Nochmals ein Sonderfall ist hier Tunesien. Anders als in Algerien und Marokko fand die akademische Debatte vorrangig auf Arabisch statt, was auf eine bereits seit Anfang des 19. Jahrhunderts etablierte private Buchdruckkultur zurückzuführen ist. Tunesische Studierende bildeten eine Säule der „Neuen Arabischen Linken“, dem arabischen Ausläufer der 68er-Bewegung, welche die postkoloniale Entwicklung des Landes tiefgreifend in Frage stellte. Ihre Radikalität führte dazu, dass die meisten Akteure in den 70er Jahren inhaftiert wurden oder ins Exil gingen, während moderate Linke im Land blieben. Hinzu kommen vergleichsweise starke Gewerkschaften und ein vergleichsweise entwickeltes Industrieproletariat. 1978 erzwang dieses durch einen Generalstreik und blutige Zusammenstöße mit den Regierungstruppen eine so genannte „Neue Situation“ in Tunesien.

Die Linke in den 80er Jahren

Nachdem der Präsident Bourguiba von der herrschenden Destur-Partei die revolutionäre Linke weitestgehend zerschlagen hatte, aber sich durch den Druck der Arbeiter*innen zu demokratischen Reformen veranlasst sah, ließ er die 1963 verbotene und damals sehr starke Kommunistische Partei Tunesiens PCT 1981 zu Wahlen zu. Ihre Zeitung konnte wieder erscheinen. Da die PCT aber nie wieder zu alter Stärke zurückfinden konnte und die radikalsten Studierenden nicht mehr an den Universitäten weilten, fand ein eher pluraler Diskurs zwischen sozialdemokratischen, marxistischen und linksislamischen Ideen statt. Insbesondere im Panarabismus fand man den größten gemeinsamen Nenner, der sowohl Wünsche nach größerer Einheit der Umma, wie einem stärkeren antiimperialistischen Gegengewicht in der Region bediente. In dieser Atmsophäre wurde das linke Journal Outruhat (Thesen) gegründet, dass sich selbst als Laboratorium für politische und soziale Ideen verstand. Es entstand als Nachfolgerin des Tunesischen Arbeiters, einer verbotenen und in Frankreich hergestellten politischen Streitschrift. Chefredakteur wurde Lotfi Ben Aissa. Outruhat widmete sich sehr intensiv dem Werk Gramscis. Viele theoretische Texte wurden ins Arabische übersetzt, aber ebenso Teile seiner persönlichen Korrespondenz. Der Ansatz war, dass man Gramsci in der kapitalistischen Peripherie nur dann verstehen könne, wenn man ihn in den konkreten Fragen des praktischen Kampfes diskutiere.

Im selben Jahr wie Outruhat wurde die Revue 21/15 von Hamida Ennaifer als wöchentliche Publikation ins Leben gerufen. Das Journal setzte sich zum Ziel, die Zukunft des islamischen Denkens mitzugestalten. Der Titel spielt auf die Spannung des islamischen 15. Jahrhunderts und des christlichen 21. Jahrhunderts an. Man warb für eine neue islamische „Rennaissance“. Ennaiver selbst hatte seinen Doktor an der Pariser Sorbonne-Universität gemacht und kam 1968 mit der radikalen Studierendenbewegung in Berührung. Nach seiner Rückkehr gründete er die al-Jamiaʿ al-Islamiyya, die Islamische Gruppe, die das Konzept der Muslimbrüder als ungeeignet für die tunesische Realität verwarf. Später gründete er die Islamische Tendenz. In den ersten Ausgaben der 21/15 diskutierte man die Möglichkeiten einer islamischen Linken, insbesondere mit dem ägyptischen Philosophen Hassan Hanafi, der ein gleichnamiges Journal in Ägypten herausgab.

Revue 21/15 ist sozusagen ein Pionierjournal des politischen Islams an der Universität. Klassischerweise übte dieser seinen Einfluss in den Moscheen, niederen Schulen und den sozialen Einrichtungen aus, aber die sinkende Bindungskraft bürgerlicher und marxistischer Ideen führte zu einem Vakuum, das durch sich als progressive Muslime verstehende Studierende, Lehrende und Intellektuelle gefüllt wurde. Outruhat und 21/15 erschienen beide in Auflagen von je 5000 Stück und arbeiteten bis 1990. Viele Leser*innen lasen beide Journale.

Die Brot-Intifada und Konzept des organischen Intellektuellen

Bei aller neuen Freiheit und dem Pluralismus erwischte ein Ereignis die junge Studierendenbewegung gänzlich unvorbereitet. Am 28. Dezember 1983 stellte die Regierung die Subventionen für Grundnahrungsmittel ein. Der Brotpreis verdoppelte sich damit praktisch über Nacht von 8 auf 17 Cent. Der Mindestlohn des Industrieproletariats lag damals bei umgerechnet etwas unter 170 Euro. Hintergrund war der gesunkene Ölpreis, sowie die beginnende Globalisierung, mit der die Maghreb-Staaten kein Monopol für billige und ortsnahe Arbeitskraft für Frankreich mehr besaßen. Beides führte zu geringeren Staatseinnahmen, welcher das gewaltige Subventionspaket für Grundnahrungsmittel nicht mehr schultern konnte.

Betroffen waren besonders Arbeitslose, insbesondere die Jugend, Saisonarbeiter*innen, Rentner*innen und auf eigene Rechnung wirtschaftende Bauern. Diese gingen in Massenprotesten auf die Straße. Studierende traten in eine Solidaritätsstreik. Die Destur-Regierung machte für die Unruhen, die als Brot-Aufstand – Ben Aissa nannte sie die Brot-Intifada – in die Geschichte eingingen, eine orchestrierte Kampagne islamistischer Gruppen verantwortlich und verhaftete etwa Mitglieder der Islamischen Tendenz. Richtig an diesen Vorwürfen ist, dass die Moscheen und karitativen Einrichtungen die feindselige Haltung des Klerus gegenüber dem säkularen Staat verstärkten. Dass genau die Gruppen, die am religiösesten sind – die Landbevölkerung und Saisonarbeiter*innen – und jene die von den karitativen Einrichtungen abhängig sind – die Armen und Prekarisierten – auch von den Brotpreisen am stärksten betroffen waren, erklärt, wie sich aus einem islamischen Umfeld spontan ein derart kraftvoller Protest entwickeln konnte. Jugendliche zerstörten Busse und legten den Eisenbahnverkehr lahm. Premierminister Msali machte „Arbeitslose, Faulenzer und feindselige Elemente“ für die Krawalle verantwortlich und verhängte eine Ausgangssperre. Aber die Proteste wurden von einer Mehrheit der Gesellschaft getragen und die Repression der Regierung wurde mit Waffengewalt beantwortet. Luxusläden wie Reisebüros wurden genauso wie die Schaukästen des sowjetischen Kulturinstituts demoliert. Letzten Ende musste Bourgiba die Preiserhöhungen zurücknehmen und erlitt damit eine ähnliche Niederlage wie el-Sadat 1977 in Ägypten. Damit brachte der politische Islam den säkularen Staat aber auch in eine systematische Krise. Denn er sah sich dem Druck des Weltmarkts von oben und dem der verarmten Massen von unten gleichermaßen ausgesetzt.

Die Beobachtung der Ereignisse fand insbesondere vor dem historischen Kontext der erst jungen Islamischen Revolution im Iran statt. Hatten in Tunesien Kommunisten wie progressive Muslime zunächst den Sturz des Shah untersützt, entfremdete die Realität der Herrschaft Khomeinis und die blutige Verfolgung der Linken, die tunesischen Intellektuellen von der Islamischen Repulik. 21/15 positionierte sich positiv zur Idee einer Islamischen Republik, lehnte aber die konkrete Praxis im Iran massiv ab. Integrationsfiguren erblickte man in den Intellektuellen der Revolution wie dem legendären und bis heute geachteten Ali Shariati. Die Brot-Intifada warnte Linke wie progressive Muslime gleichermaßen, dass eine Herrschaft des Klerus beiden große Probleme bereiten könne.

Die Atheismusfrage

Vor diesem Hintergrund debattierten nun die beiden Journale, wie sich eine progressive säkulare oder islamische Linke zu diesem Dilemma verhalten könne. Outruhat hatte natürlich vom Anfang an mit dem Vorwurf des Atheismus zu kämpfen, sah Marx bekanntermaßen die Kritik der Religion als erste Kritik an. In der ersten Ausgabe führte daher das Politbüro-Mitglied der PCT Hisham Skik aus, dass die kommunistische Bewegung nie feindselig religiösen Einrichtungen gegenüber gestanden habe, sondern man im Kampf gegen den Imperialismus häufig kooperativ war. Im Befreiungskampf habe man etwa die Unabhängigkeit der Koranschulen unterstützt. Der erste Sekretär Muhammad Harmel sah sogar eine Konvergenz zwischen revolutionären islamischen Ideen und marxistischen im Tunesien der 70er Jahre aufziehen. Die angebliche Feindseligkeit des Marxismus gegen den Islam sei Propaganda der Rechtskräfte innerhalb des politischen Islam, während der konkrete politische Kampf etwas anderes zeige.

In der 21/15 wurden diese Aussagen aber problematisiert. Ahmad Mubarak gab zu, dass der aus dem Westen importierte Marxismus eine wesentliche Lücke innerhalb des islamischen Diskurses gefüllt habe. Der politische Islam müsse sich daher der intellektuellen Aufgabe stellen, die Lücke durch eine ebenbürtige, aber besser in die islamischen Realitäten passende Theorie zu ersetzen. Al-Jabiri gab etwa zu Bedenken, dass man über Marx und die ungarischen Bauern mittlerweile mehr wisse, als Ibn Khaldun und die marokkanischen Bauern.

Die Frage des organischen Intellektuellen

Besonders in der Gramsci-Rezeption fand eine parallele Debatte statt. Ben Aissa warf als erstes die Frage nach dem organischen Intellektuellen auf. Nach ihm sei die Intelligenz durch den Brotaufstand überrascht worden, was auf deren geringe Organizität hinwiese. Ohne diese habe sie jedoch keinerlei politische Legitimität. Die 21/15 kommentierte die Aufstände nicht unmittelbar, gab aber die achte Ausgabe des Jahres 1984 unter der Überschrift „Der Intellektuelle und die Macht“ heraus. Neben Artiken zu Frantz Fanon, Malek Bennabi und einem Interview mit Ali Shariati widmeten zwei Artikel auch Antonio Gramsci. Sein Konterfei zierte die Titelseite. Ennaifer argumentierte im Editorial, dass der Klassenkampf in Tunesien nicht auf dem Feld der politischen Ökonomie entschieden werde, sondern auf dem Feld der Kultur. Al-Radisi, der über „Kultur und Revolution in Gramscis Schriften“ setzte am Begriff des kollektiven Willens an, der eine Erneuerung der Kultur in Bewegung setzen könne, den er aber nicht auf den Klassenkampf beschränkt sehen wollte. Elbaki Hermassi hingegen interpretierte den organischen Intellektuellen, als jemanden, der seine Theorie aus einem kollektischen Prozess schöpft, anstatt sich als Urheber großer Ideen zu begreifen. Der bedeutende Unterschied zum traditionellen Intellektuellen sei der, dass der organische sich in eine Klassenlage einfüge und nicht darüber erhebe. Das lässt genug Möglichkeiten, progressiven Islam in Gramsci Theorie einzubetten.

Dass beide Journale schnell die Frage des organischen Intellektuellen aufwarfen, entbehrte nicht einer gewissen Grundlage. Der Soziologe Tahar Labib brachte seit den 60ern diverse Gramsci-Texte an die Universität in Tunis und berichtete, dass sein Seminar zum organischen Intellektuellen das bestbesuchte gewesen sei. Die Studierenden hätten sich allein auf Grund der Tatsache bereits als organische Intellektuelle betrachtet, dass sie sich politischen Bewegungen angeschlossen hatten oder diese kommentierten. Aber welche Klassenlage lag diesen Studierenden zugrunde? Bereits zwei Jahre nach der Unabhängigkeit 1958 erließ Bourguiba einen Zehn-Jahres-Plan, der eine umfangreiche Modernisierung des Staates vorsah. Vorher waren arabischsprachige Einrichtungen wie die Zitouna-Moschee eine Bildungsstätte der ärmeren Bevölkerung gewesen, während etwa zweisprachige Zadiqi-College eine neue Mittelklasse repräsentierte und die frankophone Ausbildung an Pariser Universitäten der Elite vorbehalten war. Im Rahmen der Bildungsreformen wurde der Zitouna-Moschee der Status als unabhängige Universität allerdings aberkannt, die Lehranstalt als theologische Fakultät der Universität in Tunis unterstellt und auch räumlich getrennt. Ein Wink der Geschichte wollte es so, dass die Moschee mit den Aufständen 2012 ihren alten Status zurückerobern konnte.

Während sich die Anzahl aller Studierenden innerhalb kürzester Zeit in Tunesien verdreifachte, riss mit dieser Maßnahme der Kontakt der Studierenden zur Straße ab. Weder erkannten die Studierenden daher die Zeichen der Zeit, noch konnten sie Einfluss auf die Formation der Proteste gegen die Regierung nehmen. Mehr noch: angesichts der Islamischen Revolution war man so verunsichert, dass man selbst den aufständischen Massen nicht wirklich traute, auch wenn man sich formal solidarisch zeigte. Und so fasste auch Tahar Shaqrush in der Outruhat die Post-Unabhängigkeits-Intelligenz zusammen. Mit der Bildungsreform baute sich die Intelligenz ihren eigenen kleinen Kosmos, der aber auf einer noch prä-unabhängigen sozial-ökonomischen Basis aufbaute und weder in der Produktion, noch in der Reproduktion der Gesellschaft außerhalb der staatlichen Institutionen einen wesentlichen Beitrag leistete. Die Studierenden könnten daher nicht als soziale Klasse aufgefasst werden, die Klassenformationen mit anderen oder einen „kollektiven Willen“ ausprägen könne. Ohne kollektiven Willen fehle einem organischen Intellektuellen allerdings das Medium.

Zusammenfassung

Was kann man nun aus dieser Geschichte lernen? Zum einen zeigt sich, dass der Begriff des organischen Intellektuellen ohne den Bezug auf die materielle Klassenlage und seine reale Einbettung in den Klassenkampf, nicht nur analytisch willkürlich, sondern praktisch irreführend ist. Ein organischer Intellektueller war schon bei Gramsci nie ein affirmatives Selbstkonzept, mit dem sich Intellektuelle auch als Teil sozialer Kämpfe sehen, sondern eine objektive Feststellung über die Rolle von Handelnden im Klassenkampf. Intellektuell setzt hier auch keine höhere Bildung voraus, sondern die performative Kraft für Klassenformationen. Und die hatte im Tunesien der Brotaufstände der Klerus, der erst kürzlich gewaltsam durch die Regierung von der Intelligenz getrennt worden war. Im Tunesien der 80er Jahre waren es die Imame, Muezzine und Moscheeverwaltungen, die durch Bündelung der Wut auf die Teuerungen ein Bündnis aus Bauern, Arbeitslosen, Kleinbürger*innen und den ärmsten Teilen der Arbeiter*innenschaft schmiedete. Das sollte nochmal daran erinnern, dass der politische Islam keine Partei selbst ist, sondern nur eine Vermittlungsinstanz in der Klassenkonflikte ausgetragen und symbolisch gefasst werden. Ebenfalls zeigt sich, dass eine Intelligenz, die materiell von der Staatsgewalt abhängig ist, keinen „kollektiven Willen“ gegen die Staatsgewalt selbst ausbilden oder vermitteln kann. Diesem Glauben fallen im Westen nicht gerade wenige Linke anheim.

Literatur:

Keller, F. (2025): The Tunisian laboratory: Marxism, organic intellectuals and the “Islamic Left”. In: Interventions. Online First. DOI: 10.1080/1369801X.2025.2504934.