| ⋄ Nach dem Sturz Assads stellt sich die Frage, welche Möglichkeiten die neue syrische Regierung unter der HTS-Miliz für eine politische Linke bietet. ⋄ Hierfür könnte das Konzept des Post-Islamismus von Interesse sein, welches Asef Bayat 1995 in die gesellschaftswissenschaftliche Debatte einbrachte. ⋄ Anders als der Islamismus, der eine islamische Gesellschaft (klerikale Herrschaft, Sharia o.ä) als Ziel ansehe, bediene sich der Post-Islamismus islamischer Symboliken als Mittel zur Durchsetzung anderer politischer Ziele wie politischer Stabilität, soziale Integration, etc. ⋄ Siavash Saffari untersuchte die Fallbeispiele Iran und Türkei unter dem Gesichtspunkt ihrer Bedeutung für linke Politik. ⋄ In beiden Fällen stellten sich die post-islamistischen Wenden als negativ für die Linke heraus, jedoch mit verschiedenen Verläufen. |
Im Dezember letzten Jahres gab es nochmal ein politisches Erdbeben. Innerhalb weniger Tage wurde das Assad-Regime in Syrien gestürzt. Die Federführung übernahmen die Hayat Tahrir al-Sham-Milizen (HTS), die aus einer Vereinigung der islamistischen Al-Nusra-Front mit anderen radikal-religiösen Gruppen hervorgegangen waren. Insbesondere bisherige Unterstützer Assads, der immerhin als Wächter eines säkularen syrischen Staates galt, zogen gleich die Verbindungslinie zu Al-Qaida. Die neue Regierung präsentierte sich aber zunächst als moderat, stellte die nationale Einheit Syriens an erste Stelle, gelobte religiöse Toleranz und sah von der unmittelbaren Errichtung eines islamischen Staates vorerst ab. Das lässt die Frage aufkommen, ob die HTS mit dem Begriff des Islamismus überhaupt richtig beschrieben ist. Zum ersten Mal wurde die Charakterisierung als post-dschihadistisch in die Debatte eingebracht, aber es gibt ein etwas traditionelleres Konzept: den Postislamismus.
Siavash Saffari hat die historische Genese zweier typischer Vertreter post-islamistischer Systeme – die AKP-Herrschaft in der Türkei und die Nachkhomeiniherrschaft im Iran – untersucht und deren Bedeutung für die politische Linke. Gibt das Aufschluss darüber, was in Syrien zu erwarten ist?
Islamismus und Post-Islamismus
Der Begriff des Post-Islamismus wurde 1995 von Asef Bayat in die akademische Diskussion geworfen und wurde seither zumindest im englischsprachigen Raum, aber auch in anderen postkolonialen Diskursen, fruchtbar aufgenommen. Bayat stellte die These auf, dass viele Bewegungen und Parteien des politischen Islam gar nicht mehr einem Islamismus zuzurechnen sind, der seine politische Kraft aus dem Bezug auf den Koran oder die Sharia zieht – sozusagen als gegenmoderne Bewegungen -, sondern dass die meisten religiöse Symboliken in weit modernere soziale Kontexte eingebettet haben. Unter Islamismus versteht Bayat dabei jene Bewegungen, die versuchen, eine dezidiert islamische Ordnung zu errichten, die sich auf einen religiösen Staat, der Sharia als Gesetz oder die Wirkmächtigkeit religiöser Kodizes durch lebendige islamische Gemeinschaften stützen kann. Wesentlich ist dabei, dass der Staatszweck weitestgehend in der Erfüllung, das nach Lesart des Korans „Richtige anzuordnen und Falsche zu verhüten“, aufgeht. Der Islam wird also nicht als Mittel verstanden, etwa um die Befreiung der Armen voranzutreiben oder bestimmte Kapitalfraktionen zu begünstigen, sondern als Selbstzweck. Anleihen aus modernen Organisationsformen, etwa dem Leninistischen Parteiaufbau, wurden diesem Ziel untergeordnet, während islamisch-soziale Bewegungen den umgekehrten Weg beschritten und den Islam als Mittel der Befreiung unterdrückter Klassen interpretierten. Die soziale Basis des Islamismus waren immer die Mittelklassen gewesen, welche sich durch eine Fixierung der Tradition vor dem Zugriff der besitzenden Klassen und dem Absturz in die proletarischen Klassen schützen wollten.
Da jedoch auch islamistisch verfasste Gesellschaften – sei es durch die Verfassung wie im Iran, die Verbindung von Monarchien und klerikalen Klassen wie in den Golfstaaten oder der moralischen Führerschaft der Geistlichkeit wie das Spielbein der türkischen politischen Landschaft gegenüber dem laizistisch geprägten Militär – vernachlässigt, dass das Eigentum an Produktionsmitteln von selbst zu Konzentrationsprozessen neigt und man versucht, anachronistische Staatsziele durch vormoderne Rechtsinhalte durch moderne Rechtsformen geltend zu machen, hätten nach Bayat islamistische Bewegungen ihren Höhepunkt lange überschritten. Der Post-Islamismus beschreibt demnach eine Bewegung, die wesentlich pragmatischer mit dem Islam umgeht. Religiöse Normen werden unter dem Vorbehalt ihrer gesellschaftlichen Zentrifugalkräfte durchgesetzt. Religiöse Texte und Symbole bilden mehr das Medium, in welchem politische Projekte artikuliert werden, anstatt sich selbst zu genügen. Das führt nicht unbedingt zu mehr Liberalität und Toleranz, sondern vermittelt gesellschaftlich reale Kämpfe als Kämpfe um politische Symbolik, die nicht mehr oder weniger brutal geführt werden können als der um die Durchsetzung des Diskursraums an sich.
Die vorliegende Studie
Der große Gewinn des Post-Islamismus-Begriffs ist es zunächst, nicht alle politischen Formationen, die sich in irgendeiner Form auf den Islam beziehen, über einen Kamm zu scheren. Eine differenzierte Betrachtung wurde insbesondere im Zuge des arabischen Frühlings notwendig, als muslimische oder salafistische Organisationen zu Akteuren des Struzes vieler sich religiös oder säkular verstehender Entwicklungsdiktaturen wurden. Insbesondere für die Linke war die Einordnung wichtig, ob man sich an die Seite des Aufstands stellen könnte, wenn vielleicht mit einem islamistischen Regime wesentlich schlimmeres blühte als unter den alten Diktatoren.
Der Autor der Studie Saffari sieht hier die Entwicklung einer neuen politischen Formation: der post-islamistischen Linken. Genauso wie die post-islamistische Rechte oder Mitte besteht diese aus mehr oder weniger gläubigen Muslimen, deren Zielsetzung aber nicht die Errichtung eines islamischen Systems per se ist, sondern die islamische Symbole, Räume, Traditionen und Bezugspunkte als Mittel der Durchsetzung einer eigenen politischen Agenda nutzen. Für die post-islamistische Linke ist dies im Wesentlichen die Vereinbarung des Islams mit individuellen Freiheitsrechten, die Bekämpfung der Armut und sozialen Unsicherheit, wie Ungleichheit, sowie die Vereinbarung islamischer Idealvorstellungen von Gemeinschaft mit utopisch-sozialistischen Vorstellungen.
Fallbeispiel Türkei
Aus der Differenzierung des Post-Islamismus ergibt sich nun die Hauptthese, dass es eben nicht den einen Post-Islamismus gibt, sondern viele Post-Islamismen, deren historische Genese von einer Linken genauestens studiert werden muss, wenn man nicht Gefahr laufen will, mit den falschen Freunden auf die Straße zu gehen. Manche Aktivist*innen sehen auch das emanzipatorische Potential post-islamistischer Bewegungen sehr begrenzt. Man erinnere nur an den Slogan der Proteste im Iran 2017, der sowohl Hardliner wie Reformer dazu aufrief, nach Hause zu gehen. Es stellt sich also die Frage nach einer Topologie post-islamistischer Bewegungen, die Aufschlüsse über die Anschlussfähigkeit für linke Projekte bietet.
Ein Fall von einer prinzipiell rechten post-islamistischen Bewegung stellt die AKP des türkischen Ministerpräsidenten Erdogan dar. Die Grundlage des türkischen Staates ist die 1923 von Mustafa Kemal Atatürk ausgerufene säkulare Republik. Für eine Linke, welche die traditionellen islamische Strukturen als Hindernis für eine progressive Entwicklung hin zu einer entfalteten bürgerlichen Gesellschaft betrachteten, war der Staat zunächst genuiner Bündnispartner. Als sich in den 1940er und 50er Jahren das Mehrparteiensystem etablierte, gründeten sich auch eine Reihe kommunistischer Parteien, während die Staatsführung die Bindung an den Westen und die Integration in die NATO suchten. Damit wurde ein Keil in das lose Bündnis aus Linken und Bürgerlichen getrieben und die Kommunist*innen sahen sich zum einen einem Antikommunismus von oben ausgesetzt, der etwa durch die Armee verkörpert wurde; und einem Antikommunismus von unten, der durch die sich langsam erstarkenden islamistischen Verbände artikuliert wurde.
Durch die Bekämpfung kommunistischer Organisationen war jedoch nicht die Grundlage für deren Entstehen – die tiefgreifende soziale Ungerechtigkeit und die ökonomischen Bedingungen, die viele Arbeiter*innen in die Ferne trieben – behoben. Islamistische Parteien wie die Nationale Ordnungspartei oder die Nationale Erlösungspartei von Führer Necmettin Erbakan strebten zunehmend die Aufnahme islamischer Gesetze ins öffentliche Recht an. Kommunismus sollte wie Kosmopolitismus und Zionismus scharf bekämpft werden. Auf dem Höhepunkt der Bewegung macht die Armee den Islamisten jedoch mit einem Staatsstreich einen Strich durch die Rechnung. Radikale Islamisten wurden verhaftet und mit Hilfe einer Liberalisierungspolitik sollte brachliegendes Kapital aus den Golfstaaten angelockt werden. Das stärkte die religiöse Bankiersklasse der Türkei, die 1995 einen neuen Versuch unternahm, mit der Wohlfahrtspartei eine islamistische Führung zu etablieren. Auch diese wurde nach zwei Jahren von der Armee abgesetzt.
Und hier begann das post-islamistische Kapitel der Türkei. Die AKP trennte sich vom radikalen und selbstzweckhaften Islamismus, ohne jedoch ihren tiefen Bezug zum Islam aufzugeben. Während die ökonomische Liberalisierung noch weiter vorangetrieben wurde, sollte die Religion zum einen die Finanzeliten integrieren und zum anderen Aspekte der Wohlfahrtstätigkeit übernehmen. Dass die Linke auf der anderen Seite der Barriere stand, als durch die immer weiter getriebene Privatisierung des öffentlichen Raumes die Proteste im Gezi-Park ausbrachen, verwundert daher nicht. Durch ihren Autoritatismus, den ökonomischen Liberalismus und den kulturellen Konservatismus war die AKP auch als post-islamistische Partei nie ein Bezugspunkt der Linken.
Fallbeispiel Iran
Auch nicht islamisch-religiöse Linke wie Recep İhsan Eliaçık sahen jemals in der AKP eine progressive Option. Eliaçık gehörte einst antikommunistischen islamistischen Jugendorganisationen an, bis er 1980 zusammen mit linken Aktivisten vom Militär verhaftet wurde. Über diese lernte einen anderen Blickwinkel auf den Marxismus kennen und beschäftigte sich etwa Ali Shariati. Er wandte sich einem Neuen Islamismus zu, der auch demokratische, soziale und liberale Elemente mit enthalten solle. Die Sharia interpretierte er nun mehr als einen Ethos als ein Gesetzeswerk, dass es zu Zeiten verstreuter Stämme in der präarabischen Zeit noch gewesen war. Die Vermischung von neoliberaler Konzeption mit islamischer Pietät durch die AKP stieß ihn extrem ab und er sah das intellektuelle Potential des Islam unter solch einer Ideologie erschöpft. Der Koran prädige eigentlich verbindlich eine antikapitalistische Haltung aller Muslime und aus der Stelle, dass Gott die Menschheit aus einer Seele erschaffen habe, leitete er ab, dass es prinzipielle Gleichheit zwischen Mann und Frau gäbe und nicht die Frau zu den Zwecken der Profitmaximierung sämtliche Reproduktionsarbeit willig auf ihre Schultern legen müsse.
Genauso wie die Türkei gehörte der Iran unter dem Pahlavi-Regime zum westlichen Lager und war militärisch über das CENTO-Abkommen gegen die Sowjetuion ausgerichtet. Und genauso wie in der Türkei verfolgte der Staat marxistische Kräfte und kerkerte sie in den Foltergefängnissen des SAVAK ein. Der Unterschied zur Türkei war, dass auch die Islamisten zur verfolgten Opposition gegen das Pahlavi-Regime gehörten. Die Regierung sprach von einer „Unheiligen Allianz“ der Schwarzen und Roten. Die ideologische Verbindung geht dabei noch auf die Zeiten der Konstitutionellen Revolution zurück, als die Sozialdemokratie Partei Ideen des europäischen Sozialismus mit der Moral des shiitischen Wohlfahrtsgedanken zu vereinbaren suchte. Dieser Gedanke lebte auch in den Lehren Ali Shariatis fort, der den islamischen tawhid-Gedanken als Aufruf zur Abschaffung aller Klassenschranken verstand. Eine der militanten antipahlavistischen Gruppen, die Fedai (Näheres hier), fragte, wer denn dem iranischen Befreiungskampf näher stünde: die kommunistischen Vietnamesen, die den Imperialismus bekämpften oder das eigene Regime, das den Zionismus stütze.
Während der Islamischen Revolution war es der Khomeini-Flügel, der eine Fatwa gegen die Zusammenarbeit mit den marxistischen Kräften erließ, die als materialistisch, anti-geistlich und modern galten. Nach Khomeinis Machtantritt wurden radikale linke Organisationen sofort verboten, moderate Kräfte wie die Tudeh-Partei erst später. Tausende Marxist*innen wurden verhaftet und ermordet. Allerdings war es gerade die Selbstbezogenheit des Islamismus, welche das Tor für sozialistische Ideen offen ließ. Während der Liberalismus zum großen Gegner des Islamismus auserkoren wurde, konnten Kleriker, die sich selbst nicht als Marxisten verstanden, aber dennoch eine kollektivistische Agenda in der Grammatik des Islams vertraten, linke Ideen durchsetzen. So wurden die Bodenschätze vergesellschaftet, da diese allein von Allah stammten und somit keinen Menschen gehören konnten. Ideen von individuellen Freiheitsrechten oder gar demokratischer Teilhabe fanden jedoch keinen Eingang in die Verfassung der Islamischen Republik. Mit dem Verweis, dass Mohammed die politische Autorität in Medina ausgeübt habe, wurde der Führungsanspruch der Klerikalen begründet und das vertrug sich nicht mit Mehrparteienwahlen.
Nach dem Tode Khomeinis war jedoch auch dieser Anachronismus nicht mehr stabil. Der Klerus konnte sich zwar als eine außerhalb der ökonomischen Klassen stehende Instanz begreifen, Partei ergreifen musste er in der Klassengesellschaft doch. Und unter den Bedingungen des Privateigentums konnte das nur Partei für die besitzende Klasse, das Bürgertum, sein und damit adaptierte das System notwendigerweise bürgerliche Ideen. Der Präsidentschaftssieger Khatami verkörperte 1997 den ersten einflussreichen Reformer, welcher politische Maßnahmen zur Freisetzung der Ware Arbeitskraft ins Leben rief. Die Linke stärkte dies nicht. Einige linke Ideen wurden von den Post-Islamisten vertreten, jedoch ihres emanzipatorischen Gehalts zur Befreiung der Arbeiter*innenklasse beraubt. Eine unabhängige Arbeiter*innenbewegung wurde weiter verboten. Und die Reformkräfte konnten außerhalb größerer individueller Freiheiten keine unabhängige Sozialcharta vorlegen
Zusammenfassung und Ausblick
Vergleicht man nun die Fälle des Iran und der Türkei unter dem Aspekt ihrer Bedeutung für die Linke, wird sehr schnell deutlich, dass das emanzipatorische Potential post-islamistischer Bewegung als äußerst gering einzuschätzen ist. Während in der Türkei der bürgerliche Staat und die islamistische Opposition gemeinsam gegen die marxistische Linke vorgingen, überwand die islamistische Opposition im Iran zunächst den bürgerlichen Staat, um dann die marxistische Linke zu bekämpfen. So leuchtend bis heute die Beispiel der islamischen Sozial- und Revolutionsphilosophien eines Ali Shariati erscheinen, in der Praxis war das Verhältnis zwischen Islamismus und Linker immer schädlich für zweitere.
Das Versagen, islamistischer Bewegungen, die gesellschaftlichen Klassenkämpfe zu harmonisieren, hat wiederum nicht zu einer starken linken post-islamistischen Bewegung geführt, sondern vielmehr zu einem kapitalistischen Realismus, der für linke Gesellschaftsentwürfe keinen Platz mehr ließ. In der Türkei regiert die islamische, aber säkulare AKP, autoritär und arbeiter*innenfeindlich; im Iran selbst hat sich die post-islamistische Opposition entweder durch Kooperation mit den Islamisten korrumpiert oder auch nicht mehr anzubieten, als eine Integration in das imperialistische Lager des Westens.
Versteht man die HTS in Syrien nun als eine post-islamistische Bewegung, dann stellt sich die Frage, ob es Gründe gibt, diese Erkenntnisse zu extrapolieren. Und dafür gibt es einige Gründe. Erstens kann man die HTS mit Recht als post-islamistisch bezeichnen, da sie momentan die Idee eines Gottesstaates hinter eine pragmatische Führung zurückstellt. Zweitens pflegt die HTS enge Kontakte zum Erdogan-Regime, die über den Charakter einer Zweckgemeinschaft hinausgehen. Drittens ist die Linke in Syrien wie in der Türkei oder im Iran marginalisiert, da sie sich entweder im Pro-Assad-Lager befindet, sich auf die kurdisch kontrollierten Gebiete beschränkt oder bereits im Bürgerkrieg in anderen Organisationen aufgegangen ist. Viertens ist die post-islamistische Ausrichtung der HTS vakant, da sie von vielen Islamisten noch in Frage gestellt wird, sodass Zugeständnisse an eine Linke wesentlich unwahrscheinlicher sind als an islamistische Kräfte. Ob der konziliante Ton der Regierungsmitglieder oder die Zulassung von Frauen in höhere Ämter von dauerhafter Natur sein wird, muss sich erst noch zeigen. In einem ethnisch komplexen Land wie Syrien vorerst keine Sharia-Rechtsprechung zu installieren, die eigenen Reihen pietistisch aber geschlossen zu halten, könnte ein Rezept der HTS sein, dauerhaft die Führungsrolle einzunehmen. Progressiv ist das aber nicht.
Zumindest die kommunistischen Kräfte scheinen jedoch auf eine Kooperation mit den neuen Machthabern zu setzen. Sowohl die Kommunistische Partei Syriens als auch die Partei des Volkswillens begrüßten die Ablösung des Assad-Regimes und stellten die Einheit der Nation als erste Priorität dar. Taktisch gibt es in Anbetracht der moralischen Abnutzung der Assad-Herrschaft und der marginalen Rolle der linken Bewegung wohl auch keine Alternative. Folgt man allerdings der Analyse bisheriger post-islamistischer Herrschaften, kann dies keine dauerhafte Strategie sein.
Literatur:
Saffari, S (2024): Post-Islamism and the Muslim Left: notes on Turkey and Iran. In: Asian Journal of Political Science. Online First. DOI: 10.1080/02185377.2024.2442432.